金易明：都市条件下人间佛教具体形态窥豹--人间佛教与都市佛教、居士佛教兴起之关系返回

　　自从赵朴初居士在大陆佛教界，以“庄严国土，利乐有情”的口号，概括人间佛教运动基本理念後，近几十年来，大陆佛教界对人间佛教可谓是耳熟能详。大陆各寺院的围墙、照壁等处所题写的赵朴老上述箴言，都在在说明著人间佛教作为一种佛教界持续不断的潮流，已经深入教界、普及大众。但是人间佛教的义理基础、历史脉络，以及信仰宗旨，却并不为多数信徒所清晰明了，更谈不上现实把握了。近代佛教界在“人间佛教”的旗帜下，革故创新，推动佛教界与时俱进地适应时代潮流，回应众生呼唤的缘由，更被掩盖在轰轰烈烈的各种活动表象之深处，随着历史场景的不断变幻，日益模糊。

　　事实上，教界自身对“人间佛教”理念的认识，对其历史脉络的了解，决定其践行人间佛教的方向;人间佛教贴近现实的风格，被异化为佛教世俗化倾向;“都市佛教”作为人间佛教的重要形态——当下已经趋於普遍化的城市佛教信仰形态，即在上世纪末由学界首先归纳为“都市佛教”的信仰形态之界定、性质和特点，更需要在“人间佛教”理念的规范下，得到健康如法的发展，以便更好地服从与服务於城市发展和社会进步的时代趋势，更好地关注并切实解决现代城市化生活给人们所带来的困惑、焦虑、浮躁等时代弊病。而在都市佛教环境催生下所诞生的以居士为信仰主体、以在家众为讲经弘法和社会慈善、文化事业为主干的新型“居士佛教”形态，是践行人间佛教理念的主力军;对其产生机制的探讨，以及考察其对佛教发展路径的影响，是当代践行“人间佛教”所需要准确把握的关键。

　　一、从“人生佛教”到“人间佛教”的历史脉络与特点

　　1、人间佛教的历史脉络

　　人间佛教，首先体现於佛陀创立佛教的主旨和理论意趣，其次发端於近代中国汉传佛教界的普世运动，最终普及於当代僧俗信众的信仰模式。虽然当代中国佛教界，包括大陆与台湾地区的佛教界，以赵朴初居士、星云大师、圣严法师、证严法师等为代表的人间佛教的践行者，其所开创的大陆道场“庄严国土，利乐有情”的办道指导思想，台湾佛光山道场、法鼓山道场弘法模式，以及慈济功德会慈善事业模式，都充分凸显了人间佛教作为一种教界运动的声势及影响面的广泛、深刻。而就人间佛教的滥觞及历史脉络考察之，可以印证当代教界人间佛教的运动，是有其深刻的佛法义理基础、历史传统、理念传承的，是佛陀“随缘不变”教旨的现实贯彻。

　　人间佛教属於阐扬佛教济世理念、弘传方式的范畴，与专务超越凡尘之出世解脱，并因而强调个人修学的声闻乘佛教相对应，注重於佛法义理诠释及伦理规范对人间现实境遇的关照、对人们此在生活的引领;所考量的是佛法在现实世间中对众生的精神与物质生活涉及面，所追求的是以佛法帮助芸芸众生最大限度从精神到物质生活能深切感受佛法之裨益而获法喜。因此，由义理的角度而言，人间佛教源自於大乘佛教之义理的发掘、展开，是菩萨济世情怀的充分展现。

　　其实，人间佛教的基础和历史的脉络，可追溯到佛陀的时代。人间佛教的理念早已在佛陀一生弘法利生的宏伟事业中，得到了充分体现。首先，一般而言，凡在人类社会中出现过的宗教，其创始者无不具有超越於凡尘人间的神圣性、神秘性，如耶稣虽为木匠约翰之後，但其系神之子，与圣父、圣灵构成“三位一体”，确实是基督教界不争的事实。但佛陀创立佛教，却既不存在最高终极之神，亦不树立创教者的神格，而将重点与重心置於器界、众生界、五蕴界等世间的清净，置於人生悟境的获得、苦迫的超越之上。佛陀自己说过：“诸佛出于人，父名曰真净，母名极清妙;豪族刹利种，死径为极困，都不观尊卑。诸佛尚不免，况复余凡俗”。“佛世尊皆出人间。非由天而得也”。其次，佛陀明确地确定了人间的美妙：“人间於天则是善处”。此点，乃是作为宗教的佛教所特有。无怪乎欧阳竟无先生在其著名的《佛法非宗教非哲学》演讲中，发出振聋发聩之言，历数四大理由证明佛法与宗教之区别，其中第一点即明确：“凡宗教皆崇仰一神或多数神，及其开创彼教之教主，此之神与教主，号为神圣不可侵犯，而有无上威权，能主宰赏罚一切人物，人但当依赖他。而佛法则否。……心佛众生三无差别，既心既佛，非心非佛。前之诸佛但为吾之导师善友，绝无所谓权威赏罚之可言”。其三，正如印顺导师所指出的，佛陀之所以为佛，其所自觉的正法存在於法的体现之中，所觉他的世间之行则存在於觉者的众生之中。佛陀说过：“施比丘僧已，便供养我，亦供养众”。此中所表达的内涵即是佛自身也属於僧众之一——“佛在僧数”命题，本身成为人间佛教的基础。总之，世尊出生於人间，成道於人间，又在人间入於涅槃。伟大的佛陀一生未曾离开人间。以佛教的观点来说，所谓佛者，觉悟者也，即是已开悟的凡夫，而凡夫者，则是未开悟的佛。佛教的教义与仪规，并非虚幻而不切实际，其义理是指导现实人间的物质生活与精神生活的，并非如常人对佛教所理解的那样，仅仅具有消极出世、避世之元素。由此，人间佛教的思潮更加注重入世、利他、度生，相对於传统佛教专注出世、自利和度亡，两者之间的意趣之不同显而易见。

　　作为一种转移信仰意趣的思潮，人间佛教是近代的产物。随着上海等城市的开埠，十九世纪的中国迎来了历史上千年未遇之变迁。基督教传教方式渗入社会结构各领域的特色，在十九世纪後期开始，逐步在中国城市首先产生显著的影响，对传统佛教相对闭关自守、画地为牢而又因循守旧的弘传模式，形成了巨大冲击力;而中国传统儒家思想所主张的修身、齐家、治国、平天下的观念，於民国时代则借鉴西方文明“自由、平等、博爱”之理念，提炼成“天下为公”的观念，也带动了佛教更为注重在时代潮流中发挥自身所拥有的菩萨精神、“众生平等”的理念，所以，人间佛教有其鲜明的时代性。

　　2、太虚大师的“人生佛教”刍议

　　众所周知，佛教发展至近代，遭受到最为严峻的考验，十九世纪后期至二十世纪初叶，西方文化对中国的冲击，以及国内“洪杨之乱”、“庙产兴学”和反宗教迷信运动，都使佛教处於生死存亡之边缘，这也迫使佛教必须做出重大调整，以回应时代的挑战和发展。民国之初，当时的佛教领袖太虚大师基於中国汉传佛教的实际，依照当时时兴的话语，提出了与当时中国佛教的现实密切相关的“三大革命”。一九一三年二月，在寄禅和尚追悼大会上，太虚为挽救佛教的危机，针对当时佛教丛林存在的积弊，首次提出了“教理”、“教制”、“教产”的三大革命主张，号召重视人生、社会，复兴佛教。一九一四年，太虚大师到普陀山闭关三年阅藏，将其佛教改革思想加以整理，撰写了《整顿僧伽制度论》。出关後，他立下整顿僧制的心愿，高举佛教改革的旗帜，提出“三大革命”，开始了他为时三十年的改革实践和弘法事业。特别是其在其“教理革命”的思想中，首创“人生佛教”，发掘和阐发大乘佛教的菩萨精神——自利利他，以五戒、十善为人生基本道德的善行，以此去改善国家政治、社会习俗、经济生活，增进人类互助、互敬，完善社会制度，使人人注重致力於探究宇宙人生真相，指导人类向上发展、进步;特别是以道德来完善人生，发挥人生本有性能，人人都可成佛，排斥类似神道设教及专向死後安置问题的探讨;建设由人而菩萨、而佛的人生佛教;以人生佛教建设中国僧寺制，以人生佛教营造“十善”风化的民俗及人世。但是，基於佛教内部因循守旧者的阻挠、传统维护者的惯性、顽固势力的抵制，视太虚大师的改革主张为离经叛道，他的“三大革命”之革新计划，最终没有得到成功。

　　作为太虚大师“三大革命”之一的 “教理革命”，“人生佛教”的思想是其重要内容。太虚大师的“人生佛教”，事实上为以後印顺大师的“人间佛教”理念的发扬光大，准备了三个方面的基础。首先，太虚大师明确提出，作为信仰的佛教，其主要宗旨是以关怀世间生活著的人们的境遇，并为之寻觅和指引从人生世间的困境中解脱出来的路径和方法。这种佛教“随顺世间”的观念，是对佛陀思想的发挥，只有佛教与世间间形成联系、互涉，方能真正发挥佛教济世度生的精神慰藉作用;只有世间之间形成联系和互涉，才能使中国佛教真正走出逼仄的出世、自利、度亡的困境。在其《佛乘宗要论》中，太虚大师指出：“至世间法则迁流无常;因乎时分而生种种差别，众生之心亦因之而有种种之殊异：若不随顺世间巧施言说，以应其时而投其机，则宜於此者或失於彼，合於过去而不合於现在，故佛法有适化时机之必要!夫契应常理者佛法之正体，适化时机者佛法之妙用，综斯二义以为原则，佛法之体用斯备。若应常理而不适化时机，则失佛法之妙用;适化时机而不契应常理，则失佛法之正体”。其次，太虚大师以“人生佛教”的理念，作为佛教参与社会，提高基本素质的有效途径。特别是发挥了华严法门“法界圆融”的思想，将个人的修为，社会的大同、宇宙法界等圆融联系，突出了人所具有的社会性，也使佛教回归於关注人生、关怀世间、关爱人间的本怀。太虚大师的人生佛教，深刻揭示了佛教或佛学即“以人生为本位以观察一切，故称切近的人生宇宙观”。其三，太虚大师人生佛教之重要内涵之一，即是将建立人间净土视作中国佛教的头等任务。净土即是指酬应诸佛因位之本愿，因此而成立的清净庄严国土，为佛所居之所。相对於世俗众生所居的“秽土”，故谓之为“净土”。我们一般传统意义上的净土，往往视人类社会系“秽土”，而将“净土”置於人间之外的西方或东方。但太虚大师在民国十九年十一月，在江巴璧合峡防局所作的题为《创造人间净土》之演讲中，为“净土”赋予了富有新意、但又契理契机的诠释：“佛学所谓的净土，意指一种良好之社会，或优美之世界。土、谓国土，指世界而言。凡世界中一切人事物象皆庄严清净优美良好者，即为凈土”。为此，他在该演讲中，对当下的净土修学者的偏颇认识，提出了尖锐的批评：“近之修净土行者，多以此土非净，必须脱离此恶浊之世，而另求往生一良好之净土。然此为一部份人小乘自了之修行方法，非大乘的净土行”。在此基础上，太虚大师对“人间净土”的理念作了深入的阐述：“然遍观一切事物无不从众缘时时变化的，而推原事物之变化，其出发点都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力，即人人皆已有创造净土本能，人人能发造成此土为净土之胜愿，努力去作，即由此人间可造成为净土，固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之，今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土;不必于人间之外另求净土，故名为人间净土”。为此，太虚大师作为当时的教界领袖，矢志不移地高扬“人间净土”之理念，并在《建设人间净土论》一文的最後，发下大愿：“噫!人间净土!吾人当发悲愿，勤行舍施，精进求之，宏济群品。系以歌曰：今世何世兮?人间地狱!当发悲愿兮，舍身命财。进善人心兮，严净佛土。三宝加被兮，南无如来!”由此，太虚大师的人生佛教，事实上已经通过自身对佛陀基本义理的诠释，为以後以“人间佛教”为旗帜的佛教复兴运动，准备了必要的舆论基础。并且由他本人以民国二十二年十月在汉口市商会所作的演讲《怎样来建设人间佛教》一文，而首次提及“人间佛教”一词。虽然在太虚大师的著作中，尚未将人间佛教作为一个固化的概念而予以多方位的阐述，但其人生佛教的意趣已为“人间佛教”思潮的涌动，做好了扎实的铺垫。已经比较清晰地表达了“人间佛教”的人间性、生活性、利他性、喜乐性、时代性、普济性等特有的禀赋。

　　从人生佛教到人间净土，从人间净土到人间佛教，太虚大师在其倡导并奋斗一生的“三大革命”中，始终注重从与社会现实高度结合中，去激活已经日趋衰微的中国佛教。总之，首载於大师民国二十七年二月在重庆所作的《即人成佛真现实论》之题偈：“堕世年复年，忽满四十八，众苦方沸腾，遍救怀明达，仰止唯佛陀，完就在人格，人圆佛即成，是名真现实”。作为後被一再引用的著名偈颂，太虚大师将出世贯彻於入世，将未来转化为当下，将成佛转依於人格，将虚幻落实於现实;从众生人格塑造入手，从现实世间改造著手，其对於中国现代佛教的重大现实针对性，以及对中国佛教未来发展模式的规范性，其意义是不言而喻的。

　　3、印顺导师“人间佛教”思想概括

　　在太虚大师的感召下，民国二十三年，《海潮音》首次推出了“人间佛教”专号，後慈航法师在新加坡办《人间佛教》佛教刊物、浙江缟云县出版佛教刊物《人间佛教月刊》。但对“人间佛教”思想作出完整义理阐述，并对太虚大师思想不仅予以继承，并有所拓展、抉择和鉴别者，当推其得意弟子，一代佛学泰斗印顺导师。印顺导师在其《佛在人间》演讲集中，充分展现了他的“人间佛教”的理论。其观点在继承太虚人生佛教的基础上，有了更为切合实际的充实、更加深邃的阐发。

　　印顺导师 “人间佛教”思想的出发点，与太虚大师服务於“三大革命”的“人生佛教”有所不同。太虚大师的目标是要改变中国佛教出世、度亡、自利的弊端，发掘大乘佛教的菩萨精神，并以此复兴中国佛教，推动佛教为中国社会变革服务。而印顺导师作为纯粹的虔诚的佛教信徒、纯粹的佛教学者，其意趣更注重於穿越历史迷雾，厘清佛教之真实面目;扫清包括婆罗多民族、华夏民族在内的各民族依照自身文明禀赋和文化属性，而加之於佛教日积月累的尘垢积淀，以发掘佛法的真切关怀。因此，基於此出发点，印顺导师在当年“人间佛教”作为一种运动而响应者踊跃、弄潮儿甚众的情况下，清醒地提出了倡导人间佛教必须注意防止中国佛教世俗化倾向的严肃命题。因为，从佛教中观学者印顺导师的理性思维习惯出发，必然会看到作为社会或教界思潮的“人间佛教”的两面性。“虚大师提倡‘人生佛教’(我进而称之为‘人间佛教’)，民国四十年以前，中国佛教界接受的程度是微小的;台湾佛教现在，接受的程度高些。但传统的佛教界，可能会不愿探究，道听途说而引起反感;在少数赞同者，也可能忘却自己，而陷于外向的庸俗化。世间是缘起的，有相对性，副作用，不能免於抗拒或俗化的情形，但到底是越减少越好!”此段话涉及一个十分重要的有关中华文明禀赋和文明属性的问题，崇尚实际、追求实惠的民族性格，一般而言都喜欢与时俱进而惟恐落後，其诉求并非对此的与时俱进之事、物或人的了解、理解和赞同，而是生怕不随众而带来的被斥作异类的心理，以及失去与时俱进所能带来的“红利”之担忧。事实上，人间佛教如能真正落实到位，则可推动中国佛教吐故纳新、除弊兴利，更加神圣清净，但如随意理解人间佛教之义理基础，无法理解太虚大师振兴中国佛教、扭转中国教界颓势的悲愿人才，而仅仅是依葫芦画瓢，则中国佛教将会滑向世俗化甚至於庸俗化的深渊。

　　基於上述对於民族性格弱点之清醒认识，印顺导师的“人间佛教”思想，包含著两个方面的层次，其一是辨析清楚佛陀的本怀，将佛教义理体系发展的历史脉络予以梳理，尽其可能而接近佛陀的真实义;其二是从义理的把握中，发掘佛陀思想的真切关怀，从其辩证的、圆融的义理体系中，寻找佛教人间化的依据。由此，印顺导师的“人间佛教”思想，从其基本的思路考察，起步於对印度传统佛教的考察，以发微佛陀之本怀;检点於中国弘传佛教的偏颇，以匡正佛法的本旨;提炼义理佛教的精髓，以彰显人间佛教之本意。

　　由此，印顺导师在其一生的学术生涯中，始终致力於印度佛教之历史的研究、考证，其关於印度佛教之历史的著述《印度之佛教》、《印度佛教思想史》，以及有相关《原始佛教圣典之集成》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《初期大乘佛教之起源与开展》等，其彰显的是学术意趣在於揭示佛陀的根本旨趣、梳理佛教的历史脉络、判摄佛法的基本层次;其目的则在於从佛教思想的演化之中，发掘出人间佛教的依据。原本以关注“五趣”众生之解脱，即上“天”下“地狱”，左“饿鬼”、右“畜生”，“人”居中心地位的众生之离苦得乐，而中国佛教演绎的过程中，其信仰的重心却从以人为中心、以人间的离苦得乐为宗旨，转移到以鬼神为中心，以超度亡灵为要务，其中有印度佛教自身在发展过程中结合印度传统文化、民俗、宗教信仰的因素，更有中国传统文化、民族风俗的习惯巨大影响。为此，一生以研究佛学为学术追求的印顺导师，在其七十高龄之际，还特别书就了专著《中国古代民族的神话与文化之研究》，为“人间佛教”在中国社会中的生根发芽，透视出中国传统文化属性、民族风俗特质佛教中国化的影响，可谓是寻根溯源。印顺导师在其“人间佛教”重要著作《佛在人间》中，分析了中国佛教信仰有所偏颇的特质：“中国学佛者，由于重视了死，也就重视了鬼。中国传统的宗教，是人死为鬼。虽接受了佛教的轮回说，相信鬼可转生为人，但他们只知道人与鬼的互相转生，而每忽略了人死不一定为鬼，可以人死为人，人死为天。所以学佛者，甚至往生净土的信仰者，也还是不愿为鬼而又预备做鬼。死了，用种种的饮食来祭祀他(依佛经说，唯有饿鬼才需要祭祀)，烧冥衣给他穿，化锡箔、冥洋给他用，扎纸房给他住。佛教中，不但应赴经忏，著重度亡;而且将中国的一些迷信习俗，都引到佛门中来，这完全受了中国‘人死为鬼’的恶影响。其实一人死了，不一定生于鬼趣，或生地狱、畜生，或生到天国，或仍来人间。即使想到死亡，也不应预备作鬼!无锡的丁福保，以为信佛先要信鬼，大师以为这不免加深了鬼教的迷信!为对治这一类‘鬼本’的谬见，特提倡‘人本’来纠正他。孔子说∶‘未能事人，焉能事鬼’，儒家还重视人生，何况以人本为中心的佛教!大师的重视人生，实含有对治的深义”。对人生的重视，应该是佛教、儒家所共之义。

　　印度佛教有其特色，与其他宗教，就是本教内部的宗派也是各有不共於他宗、他教之特色，因此，虽然印度佛教主张“圆融”，但这是有原则的，是在坚持“不共”中所探求的“共”。然而，“圆融”的观念，在中国佛教中，作为其“国教”的一个特点，结果造成了方便的滥用，使中国的佛教缺少生命力和个性，留给鬼化佛教和多神教以空间。无论有否勇气承认，都无妨此乃是不争的事实。印顺导师在早年的专著《印度之佛教》的序言最後，对此有尖锐的批评：“中国佛教为‘圆融’、‘方便’、‘真常’、‘唯心’、‘他力’、‘顿证’之所困，已奄奄无生气;‘神秘’、‘欲乐’之说，自西而东，又日有泛滥之势”。又说：“中国达摩之禅，即其流亚。及其翕然成风，意向不端，戒行不净者，多求有所成就，病态乃渐着。脱略名迹者，何妨声色庄严!精苦卓绝者，与禅乐大可并行。承真常论者融化梵我之倾向而扩充之，真常唯心论乃有不可告人之秘密。总之，末流之病，不仅在意向不纯，戒行不净，急求自证而濡染于神秘之环境，其病本也”。印顺导师的此项批评，并未他独有，当时金陵刻经处支那内学院的欧阳渐居士、吕澂居士等学界大家也将自身的学术意趣置於揭示佛陀本意、彰显纯正印度佛教之中。

　　印顺导师的“人间佛教”理念，不仅建立於澄清印度佛教原旨、匡正中国佛教偏颇之上，也建树於对太虚大师人生佛教思想之厘清和评判之上，更是建构於对佛教义理本质特性的梳理和彰显之上。印顺导师认为，对於深邃而博大、精深而圆融的佛教义理，必须把握的原则是：一、法与律的统一，二、缘起与性空的统一，三、自利与利他的统一。只有在把握此三大原则的基础上，才能通过修学和践行，发挥出人间佛教菩萨境界之基本认识和心量：菩提心、大悲心、空性见。其中所论述到的三项“统一”，是基於印顺导师深厚的中观学之修养而对佛法之深刻、本质的把握;所论述到的三种“心”，则是基於契入佛法修学意趣而设立的发心、愿力之要素。由此，构成了印顺导师人间佛教思想的佛学义理基础。

　　二、佛教人间化在历史上的体现——以佛陀借助城市平台弘法为例

　　1、城市对佛教弘传的意义：

　　人间佛教的运动虽然产生於近代中国汉传佛教界，但其历史实践，则早在佛陀的弘传生涯中，已经得到了贯彻和示范。佛陀并未将佛教仅仅局限於北印度农村一隅之中，而是将佛教发展建筑於城市这一平台之上。

　　关於城市与宗教的关系，其互动性是显而易见的。几乎所有能在人类精神生活、文化形态、生活模式乃至於经济活动理念中发挥重大而恒久的影响力的宗教，都是以城市为平台，弘传、发展、壮大的。对宗教而言，城市是其传布的中枢，发展的基地，也是其走入豪门贵胄之中的桥梁。离开城市的宗教，只能是一种民俗信仰，无法逾越出民间习俗的范畴。世界历史上曾产生过数以百计的宗教，都被堙灭在人间默默无闻之历史长河之中，或仅作为民俗被保留着，其主要原因即是缺乏城市平台的传播和光大。恐怕这也是人类学家注重由民俗研究发掘宗教起源原始状态的缘故吧。

　　在世界历史上，不容否认的事实是：城市促进了宗教的发展壮大，而宗教也对城市的发展，注入了不可或缺的精神内涵，提升了城市的文化品位。两者间彼此互动，宗教带动了城市本身文化特色的形成，城市也推动了宗教中心区域的建立。应该充分认识的是，宗教与城市两者虽然有互动关系，但不可忽视的是，两者的主随关系、主客角色是不容混淆的。以城市发展的角度而言，宗教与其他文化因素一样，始终是依附於城市这张皮上之毛——皮之不存，毛将焉俯。或者说，城市为宗教的发展、壮大，提供了平台，而宗教始终是城市舞台上众多演员之一。是否能够在这个舞台上占有一席演出之地，是否能够在这个舞台上光彩夺目，取决於这个舞台所提供的环境、氛围，及对文化元素的包容程度，也取决於宗教对於城市舞台的适应和随缘调适程度。

　　佛教发端於印度。在强大婆罗门教势力裹挟下的印度古代社会，佛教的发源，只能是在婆罗门势力相对比较薄弱的北印度农村。但是，一个仅仅在印度农村流传的民间信仰，是难以走出田野，更无法成为世界性宗教的。北印度农村的婆罗门势力的弱小，仅仅为佛教的形成和传播，准备了信徒的基础和传播的方便，而如果缺乏佛教在城市中的立足，特别是城市商人阶层的支持和信奉，佛教要最终发展壮大，并在以後得到一国之君(如著名的阿育王)的支持，是难以想象的。阿育王时代的佛教被奉为印度国教，并得到前所未有的弘传，奠定了佛教走出地域性宗教樊笼，在更为广阔的世界中得以发展壮大的基础。这一切，都滥觞於早期佛教发源农村而立足城市，以城市为其发展的平台，争取城市所特有的群体——商人的支持和信奉的缘故。也充分说明，佛陀始终将佛教的重心置於人间。

　　佛教经律中，记载了佛陀在商人所捐献的城市精舍中弘传佛法的历史，这些城市精舍中的弘法活动，奠定了佛法弘传於世的基础。同时，由於佛陀曾经住锡於这些城市，使城市的精神风貌发生了深刻的变化，不仅提升了这些城市的精神品位，也由於其弘传佛教而带来的信徒云集城市，因而影响了城市的生活模式。这种影响，直到现代，随着考古发掘，使这些本已随着印度文明中心的转移而归於衰落的城市，再次因佛陀圣迹的发现而重新为世人所重视，使本已被田野所包围的衰落的城市遗迹，再次绽放出城市的光芒。

　　2、佛陀於王舍城的弘法事迹：

　　佛陀最初弘法之地，即是远离其家乡迦毗罗卫国五六百公里之遥的恒河之畔的都市——王舍城(Rajagrha)。王舍城是佛教经典中出现频率很高的一座城市。这座早已衰落的古印度摩揭陀国首都，之所以在今天全球佛教信徒的心目中成为朝觐的圣地，是因为王舍城中的竹林精舍，是当年世尊的修行弘法之地。竹林精舍系由皈依佛陀的频比沙罗王捐赠，竹林园原主人系王舍城富商迦兰陀长者，他被佛陀及其弟子的生活态度所感动，让国王在自己的竹林内建立精舍。可以说，竹林精舍是有案可稽的佛教历史上最早固定道场，也是当时佛陀向南方传教的重要基地。对此，玄奘大师在其《大唐西域记》中记载道：“山城北门行一里余，至迦兰陀竹园。今有精舍，石基砖室，东辟其户。如来在世多居此中，说法开化，导凡拯俗。今作如来之身。初此城中有大长者迦兰陀，时称豪贵，以大竹园施诸外道。及见如来，闻法净信。追昔竹园居彼异众，今天人师无以馆舍，时诸神鬼感其诚心，斥逐外道而告之曰：‘长者迦兰陀，当以竹园起佛精舍，汝宜速去得免危厄’。外道愤恚，含怒而去。长者於此建立精舍。功成事毕，躬往请佛。如来是时遂受其施”。佛陀当年沿着恒河游行教化，以竹林精舍为中心，这里也是他老人家雨季安居、修学讲道之地。特别是佛陀在竹林精舍安居初期，有舍利弗与目犍连尊者各率自己的外道弟子两百五十人皈於佛陀座下，并作为佛陀的高足，追随佛陀弘扬佛法。僧团最为繁盛时期的安居日子中，佛陀率千余弟子住锡竹林精舍，这些弟子都以佛陀为中心，共同过着僧团生活。佛陀在竹林精舍，宣说《持世经》、《佛说光明童子因缘经》、《佛说转有经》、《佛说般舟三昧经》、《持人菩萨经》、《私呵昧经》、《佛说大方等修多罗王经》等经典。

　　由於王舍城及王舍城内的商人阶层和王室贵胄的缘故，使佛陀的弘法事业第一次有了安身立命之处，而也正由於佛教僧团及佛陀本人在此地的住锡，使王舍城成为众多佛教信徒的向往之地。当年蜂拥而至的信徒，与当今从世界各地路远迢迢赶往王舍城朝觐的人流，使王舍城作为城市的生命力勃发於当时，波及於现代，影响於後世。王舍城距离佛陀成道之地菩提伽伽耶(Bodhgaya)六十余公里，离开历史悠久的比哈尔邦首府巴特那近百公里，而在公元前三百年的时代，巴特那又曾经是古印度摩揭陀国孔雀王朝的都城——印度古代的都市。菩提伽伽耶虽然过去和现在都属於农村，但是，其与两座大城市相邻，更加之佛陀本人即是王室贵胄出身，对城市所具有的汇聚人流，传播信仰的特殊功能，应该有充分的认识。佛陀的智慧和胸襟，使他没有将弘传佛法的基地安置於自己偏僻弱小的祖国之都迦毗罗卫而裹足不前，而是以当时北印度最为繁华的都市王舍城为首选地，其都市强烈的辐射效应，推动了新兴的佛教迅速在北印度地区乃至於全印度半岛的传布。虽然历史不容假设，但是如果世尊当年将弘法的基地放在迦毗罗卫——一个处於两个大国交锋夹缝之中的小城镇，则不仅会因其缺乏大都市所具有的信息辐射性而削弱了佛法传布的力度，而且会因憍萨罗国和摩揭陀国的相互交织争斗，随著祖国的灭亡而殃及池鱼吧!

　　3、佛陀弘法另一重镇舍卫城及鹿野苑：

　　早期佛教的发展历程中，特别是早期寺院的建立过程中，城市与商人始终是不可缺少的角色。可以印证此一立论者，不仅有前述的王舍城，还有在佛教经律中同样一再被提及的又一著名城市——舍卫城。作为古印度佛教胜地，舍卫城因拥有祗园精舍而闻名於世，这是世尊住世时长年居留说法处。这个古印度憍萨罗国的首都，在现在印度的北方邦北部拉普底河南岸。有关这个城市的佛陀说法住锡之地祗园精舍，还有一段与城市特有的阶层——商人有关的动人传说。据传，憍萨罗国的商人阶层代表，富商给孤独，或名须达多长者，以金钱铺地的代价，购得波斯匿太子祗陀在舍卫城南的花园，作为释迦牟尼在舍卫国说法、驻留的场所。祗陀太子为这一举动所感动，亦将园中的林木捐献给释迦牟尼，所以这个园子又称为“祗树给孤独园”。对此园的建立，玄奘大师在其《大唐西域记》中也有记载：“城南五六里有逝多林唐言胜林，旧曰祗陀，讹也。是给孤独园，胜军王大臣善施为佛建精舍。昔为伽蓝，今已荒废。东门左右各建石柱，高七十余尺。左柱镂轮相於其端，右柱刻牛形於其上，并无忧王之所建也。室宇倾圯，唯余故基。独一砖室，岿然独在。中有佛像。昔者如来升三十三天为母说法之後。胜军王闻出爱王刻檀像佛，乃造此像。善施长者仁而聪敏，积而能散。拯乏济贫，哀孤恤老。时美其德，号给孤独焉。闻佛功德，深生尊敬。愿建精舍，请佛降临，世尊命舍利子随瞻揆焉。唯太子逝多园地爽垲。寻诣太子，具以情告，太子戏言：‘金遍乃卖’。善施闻之，心豁如也。即出藏金，随言布地。有少未满。太子请留曰：‘佛诚良田。宜植善种’。即於空地建立精舍，世尊即之，告阿难曰：‘园地善施所买，林树逝多所施，二人同心，式崇功业。自今已去，应谓此地为逝多林给孤独园”。祗园精舍是佛陀在世时规模最大的精舍，占地约七甲，七层楼高，庄严富丽，环境优美，好比人间天上，胜过竹林精舍。僧房计有数百栋，此外礼堂、讲堂、集会堂、休养室、盥洗室、储藏室、诵读室、运动场、总会所等，应有尽有，设备齐全，比之憍萨罗国王宫，有过之而无不及，实为天下第一福地。建好之後，举行盛大的庆祝大会，佛陀如约接受了供养，带领弟子们来到这里安居弘法。须达多长者经常来到精舍，探望佛陀及比丘们的生活起居和健康情况，供养一切的必需品，因而成为佛陀时代最具代表性的在家弟子。祗园精舍也因佛陀的安居，来往度化，成为当时远近驰名的道场。佛陀後半生在此结夏安居长达二十多年，因此现今流传的经典，大多是在这里讲说的。我们现在翻开经书，耳熟能详的都是舍卫城和给孤独园长者的名称。《阿弥陀经》和《金刚经》开卷便有“如是我闻：一时，佛在舍卫国祗树给孤独园”的描述。佛陀因舍卫城而在晚年有安定的弘法环境，而舍卫城本身也因祗园精舍的盛名，在印度诸大城市中占有重要地位。

　　更有佛陀初转法轮之处的鹿野苑，即Sārnāth，位於印度北方邦瓦拉那西(Vārānasi)以北约十公里处，是释迦牟尼成佛後初转法轮处，佛教的最初僧团也在此成立。鹿野苑是佛教在古印度的四大圣地之一。在此且不谈其园名来由的美丽传说，而仅就在此建立佛教最初的精舍而言，世尊在菩提伽耶觉悟成佛後，来到鹿野苑开演四圣谛，度五比丘之後，随即在此建立了穆拉甘陀库底精舍(Mūlagandhakutī vihāra)意译根本香室精舍，僧团逐渐扩大到六十多僧众，他们成为佛陀第一批弟子，也是以後赴各地传播佛法，弘传佛陀之深义的最基本的队伍。这座穆拉甘陀库底精舍，是在当地国王与富商的支持下而建立的，佛教在鹿野苑附近的传播，也是由当地富商和王宫贵胄首先响应的。玄奘大师於公元七世纪来到这里，还见证了鹿野苑当时的盛况。

　　在城市中成长起来的佛教，与城市所特有的阶层商人的合作，发挥了佛教的特有作用：从经济角度分析，佛教依靠城市商人的布施;由政治立场观察，佛教与城市商人结成了共同反对婆罗门势力的天然联盟;而从思想意识考察，佛教与城市商人在反对婆罗门种姓制度方面，有着共同的观念和诉求。所以，城市商人阶层在早期佛教的发展过程中，特别是与佛教僧团在思想上的共鸣、经济上的布施、政治上的保护等方面，发挥过举足轻重的作用，对推动古代印度社会政治经济、思想文化的发展做出了贡献。由此，佛教的人间化，通过佛陀亲身的弘法活动，示范於众生、昭示於世间。

　　三、当代人间佛教重大课题——佛教信仰地域的都市化及主体的居士化

　　1、都市佛教之概念及其性质：

　　城市的宗教信仰，因其信仰者的市民化，导致其具备与乡村宗教不同的诸多特点。而基於城市的人口密集积聚、人际交往频繁、信息传播迅速、交通便捷发达等因素，佛教在城市中的形态，一方面凸显为乃是城市化过程中慰藉人们心灵的精神家园，一方面呈现出浓重的世间关怀之特色。所以，具有入世、利他、度生品格的“人间佛教”，其所拥有的人间性、生活性、利他性、喜乐性、时代性、普济性的特色，在都市中，以“都市佛教”的形态得到了充分的发挥和彰显。

　　早在2002年上海纪念玉佛禅寺成立一百二十周年的学术研讨会上，笔者已注意到，“都市佛教”的概念在学术界开始谈及。至今有关这方面的论文可谓蔚为大观。这已然表明，中国大陆佛教界，已经将“人间佛教”由适应社会的层面，开始转入社会关怀与社会批判的层面，人间佛教的实践舞台更有所拓展了。但是，学界一般都以现在中国都市中的佛教寺院作为研究实体，进行分析阐述。这种研究的必要性在於，为都市佛教课题的研究提供田野调查的模型。但是，依笔者之见，对都市佛教的研究，已经到了在理论上进行总结的时机，由都市佛教的概念界定出发，总结其具有的特点，并对未来中国人间佛教运动发展的趋势，都市佛教的发展形态、及可能具有的信仰走势，作出学术性的预测。无论这种走势对於佛教信仰的影响是正面的还是负面的，都将对中国人间佛教运动的影响，都市佛教的未来，产生积极的引导、纠偏作用。这也是中国学界对於教界的贡献。

　　都市佛教不是教义学上的概念划分，也并非指宗派学上的特有派系，而是一个对於佛教信仰形态的地域性概念划分。与所谓的高僧佛教与民俗佛教的分析法不同的是，高僧佛教与士大夫佛教是相对於民间佛教和民俗佛教，从信众的构成上所作的区分，其侧重点在信众的信仰素质;而都市佛教与乡村佛教之区别，其侧重点在於地域因素所引起的信仰现象的差异。从中国当代都市佛教发展的现实考察，至少可以从宏观上把握都市佛教的五大特性，这些特性，究其实质，与城市各项资源的整合及城市功能对佛教的影响密切相关，具有地域性特色，故可以归属於“都市佛教”的特征。

　　首先，都市佛教寺院的自养经济供养主体的转换。城市中的都市佛教，表现为寺院与工商阶层的接触频繁，寺院护法以工商界人士为主力军，一般寺院的自养经济都相对比较宽裕;这是推动都市条件下佛教道场的繁荣、发展的基础。

　　其次，佛教寺院的经济管理模式和经营活动趋於市场化、规范化，有与寺院僧团逐步脱钩的倾向。寺院随着自身经济的发展，而且身处市场经济环境，护法者队伍又以市场经济的生力军——工商企业家为主，其经营管理的模式必然对寺院经济管理带来重大的变革，香港等地已经实施的“财团法人”机构，即是对乡村佛教寺院传统家长式管理模式的变革。目前上海寺院中所成立的以护法企业家为主干的“功德会”等组织，也是都市佛教寺院经济管理模式的变革之必然途径。总之，寺院经济管理在引进现代会计制度的同时，正在走向财团法人化、功德会化。在大陆都市中，这一过程虽然比较缓慢，但是也已经有所推进，相信随着市场化的城市环境的熏导和引领，大陆寺院经济的模式必将发生深刻的变化，僧人专务弘法而无须操心维持寺院经济的时代，将会到来。

　　其三，都市条件下的佛教慈善事业趋於规模化、集约化、规范化。经济管理模式的改变，自养经济的发达，工商界人士的参与，媒体的加入，使都市佛教的社会慈善事业规模和形式也与乡村佛教迥然相异。传统佛教的慈善事业本身仅仅是在乡村中做好力所能及的善事，为村民乡亲提供一些生活的方便，如铺路架桥等，是常被提及和称道的慈善事业。更有一些灾年的施粥送衣等。但是，都市环境中的佛教寺院的慈善事业，其所涉及的范围几乎涵盖了赈灾、扶贫、公益事业、教育等各领域，从“希望工程”到“晚霞工程”，从“支边富民”到国际赈灾等方方面面，只要能够做到的，在直接以现金供养和布施的都市寺院，可以将慈善事业做得比主要以实物供养和布施的乡村道场，做得更为恢弘气派，影响深远，惠及更多众生和领域。从操作层面上说，都市寺院的慈善事业实际上是在整个社会分配领域，担当着基於道义的社会再分配功能。这种分配虽然与以生产要素为基准的社会分配在原则上并不吻合，但是却是确保社会稳定与和谐的重要因素。也是人间佛教入世理念的最为生动和现实的体现，是人间佛教从适应社会向关怀社会发展的最为直接的标志。

　　其四，文化、教育等元素在都市佛教中占有的比例显著。都市本身是文化的交汇之地，是教育的中心。随着城市教育的发展，对於佛教寺院僧团的培养，以及对於居士信众的教育熏导，其方式方法有了显著的变化。传统丛林由师父带徒弟的培养模式，逐步整合入院校培养僧团的新型教育理念和形式，这种模式在当代中国都市佛教的教育理念中，被概括为“学修一体化，学院丛林化”，也就是说既要有佛教的信仰内涵，丛林的规约，又要有现代教育的功能。同时，学院本身又受社会国民教育体系的影响，正在逐步与现代的学分制、学衔制、课程规划制等相衔接，使僧团人才的培养机制与社会高等院校相呼应，与社会人才培养的基本观念和机制相吻合，为“人间佛教”的践行准备了人才基础。

　　最後，信徒的基本组成上，以有一定文化水准、信仰素质、经济实力的社会中坚力量为主干。中国都市中，人才荟萃，社会各界的精英成为佛门弟子，对佛教本身的建设，信仰成分的变化，其作用是显著的。各高等院校科研机构学者研究佛学，参与佛教教育事业，推动了佛教学术研究水准的提升;各界知识精英向往佛法，鞭策着佛教道场自身弘法水准的提高，增强了佛教传道弘法的善巧性;企业界人士皈依佛门，不仅增强了佛教界自养经济的实力，为佛教开展文化、教育和慈善事业，以及寺院自身软硬件的建设，包括人才引进、开展对外交往等，准备了坚实的经济基础，更为重要的是企业界人士经济管理的理念，逐步地在推进着中国佛教道场改变传统的丛林式甚至是家庙式的经济管理模式。这种信徒结构的变化，提升了佛教界的整体素质，树立了佛教的现代形象。

　　诚然，都市佛教概念本身并不包含对中国城市佛教形态的褒贬之义，同样的，将农村广泛存在的佛教信仰形态称之为“乡村佛教”、“山野佛教”，也没有所谓的褒贬之义在其中。都市佛教五大特征中每一项的发展，其实都存在着复杂的因素，其对佛教僧团及佛教信仰形态，都蕴涵着正负两个方面的影响力。都市佛教不必然地带来佛教的健康成长或如法弘传，也不必然地带来道风滑坡，信仰淡薄、势利敛财等佛教世俗化倾向。但是，由於城市发展给佛教所带来的振兴和开拓机遇的同时，都市佛教的诸多特征中，同样也潜伏着使佛教违背其原旨的逆向滑坡的趋势。如果过於注重佛教教育与国民教育体系的相适应，而导致忽视佛教教育的宗教信仰属性，有可能引发佛教僧团的整体文化层次及学衔的普遍上升，但却带来信仰虔诚度和纯洁性严重缺乏的局面;如果过於注重寺院的慈善事业和对外交往，而导致忽视寺院僧众的宗教熏陶、信仰建设，将可能引发寺院精神归宿和弘法度生主旨的缺失，使寺院企业化、机关化;如果过於强调寺院经济管理的市场化、集约化，与社会经济管理模式接轨，而忽视寺院的特殊性，将可能引发寺院一切向钱看，势利世俗、僧团利欲熏心的风气，以至於对僧人投身道场的动机和目的都难以准确甄别，导致寺院整体宗教功能的丧失。由此，都市佛教的健康生存，必须基於“人间佛教”进入於社会批判的层面，发挥“人间佛教”观念在鉴别世俗与世间之界限、厘清媚俗与济世之限度、甄别正信与迷信之分野等关乎佛教健康、正法住世等原则性问题上的作用。毋容讳言，大陆中国的人间佛教运动，始终在与现代社会适应的口号下，尚停留於“社会适应”的阶段，而都市条件下的佛教所社会公益事业，虽然已经部分地包含着“社会关怀”的内容，但限於国情和政策的因素，佛教的“社会关怀”无法得以舒展，更难以论及“社会批判”的层面。

　　由此，对於都市佛教特征的研究，其意义是重大的。除弊兴利，取决於对上述都市佛教特征的审慎分析，准确把握其“度”。对“都市佛教”的特征，从传统的观念出发，一概否认，大加批判;或从现代市场理念出发，全盘肯定，盲目赞叹，这都系不科学和不实际的，也是违反佛陀“随缘不变”之一贯主张的。

　　2、近代城市信仰的重要特色——居士佛教之兴起：

　　说到都市佛教，必然会涉及到城市居民信仰群体的现象，这一现象与一般中国农村信仰佛教者，在信仰素质、诉求、方式等方面的差异是显然的。因此，在中国近代城市中，特别是以上海、天津、南京、杭州、宁波、广州等沿海城市为代表的现代都市中的佛教信仰，由於注入了现代民族工业的元素，实业家、学者加入信仰者行列的现象突出，产生了近代意义上的“居士佛教”。“居士佛教”不仅是一个简单的在家众信佛的问题，也不仅是指在家众在数量上与僧侣比较而言的占据绝对多数(佛教自创始直到现代，始终是出家众远少於在家信徒)，而是一个历史性转折——居士成长为主持佛教的新生力量。由此，能称得上“居士佛教”，必须具备如下四个特点：

　　首先，居士由佛教僧团的外护力量，演变为并不依附於僧团，而成为相对独立的修学团体;其次，直接建造没有僧侣常住的、专供居士修学、拜忏、礼佛的道场;其三，居士在社会信徒中登堂讲经，演绎佛法;最後，居士队伍形成了对僧团的监督态势，打破居士不责僧人之过的传统，在家信徒崛起为僧团一种制约力量。居士佛教的兴起，即是都市佛教的一个重要特点，也是“人间佛教”入世情怀感召之结果。

　　对照上述四个特点，近代中国各主要对外开放城市中，以南京金陵刻经处为发轫，以上海佛教居士林为首创，相继成立了居士团体。近代中国“居士佛教”的勃兴，成为中国佛教复兴运动中极其富有特色的现象。这场运动的启动者、奠基者，当推杨仁山居士。历史的巧合令人称奇不已，与杨仁山居士复兴中国佛教相呼应，奋起复兴印度佛教的元勋，也是两位白衣居士，斯里兰卡的达磨波罗和印度的安培多格尔。其中，达磨波罗在上海曾与杨仁山居士会晤，得到杨仁山居士的赞助。同时，上海与南京成为近代中国“居士佛教”的重镇，杨仁山、欧阳渐、吕瀓、屈映光、范古农、高鹤年、丁福保、王一亭、王季同、蒋维乔、江味农、关炯之、简玉阶、方子藩、郭元兴等近现代著名居士，都具备了既拥有深厚佛学功底，又心怀虔敬信仰，且具有社会贤达身份地位，在社会各界、特别是政界和现代工商界具有影响力。他们或籍隶江苏，或主要活动於南京、上海两地，成为现代“居士佛教”的主力军和佛教复兴运动的发轫者。当时中国僧侣改革的领袖太虚大师面对僧制改革的屡屡失败，在南京支那内学院随欧阳竟无先生等学习，深感僧尼对佛教革新漠不关心且隐有抵触，在《整理僧伽制度论》中，萌生出建立居士团体以推动佛教改革的设想。

　　上世纪初，刚起步的民族工商业举步维艰，一些民族工商业者鉴於西方对我国的商品倾销策略、及外来基督教的压力，纷纷皈依佛教，也纷纷组建或参与到居士团体，以便同洋商洋教相抗衡。一九一八年太虚大师与章太炎、蒋作宾、陈裕时、张謇、王一亭等在上海成立的觉社便是近代居士团体之一，它标志着佛教通过一大批居士的中介，开始同工商业阶层相结合。同年成立的上海居士林，後分为世界佛教居士林和上海佛教净业社，林长先後由周舜卿、王一亭、聂云台等商界要人担任。一九二零年，汉口佛僧团成立，商界著名人士王森甫为会长。该会後改组为汉口佛教正信会，成为独立的居士团体。在上海、武汉的带动下，全国各省市也相继建立居士林，其中著名的有长沙佛教正信会、在北京成立的华北佛教居士林等，天津、南京、重庆、成都、福州、香港等地也有类似组织。这些居士团体的成立，对佛教而言，非凡意义可谓如何估计都不为过。

　　首先，居士佛教的重要特点，就是争取佛法教理诠释的话语权。这点，近代居士团体做到了。欧阳竟无、吕澂、江味农、韩清净等大德，都系一代佛学大师，他们在中国佛教学术界所拥有的地位，至今都难以有人能够望其项背。特别是吕澂先生，其出色的学术成就，使他享有与当代高僧、学问僧印顺导师齐名的美誉，故在中国佛教学术界有“台湾有印顺，大陆有吕澂”一说。上世纪五十年代前的岁月中，中国佛教界出现了居士纷纷登堂讲经说法，纷纷伏案诠释佛意的一道壮观的风景线。众多佛学著作都出自居士界饱学之士的笔端。更有许多学界的佛教学者纷纷加盟佛学研究领域，如胡适、陈寅恪、梁漱溟、汤用彤等学界泰斗们，在佛学领域留下了非凡的成果。这些居士学者和学界泰斗们的佛学造诣，使大多出家僧实难以与其对话，更勿论交锋。当时中国僧团中能够与这些学术大师们交流的，基本只有太虚、印顺、巨赞、法尊、观空等个别的高僧、学问僧。而且，这些学问高僧，基本不为当时的丛林道场所容，难以与广大的僧团大众合流;而天下的丛林，尚沉浸於佛事经忏中讨生活。即使有寺院住持僧以高僧大德的威望，意欲以修持、讲经之倡导而唤醒沉睡的教界，如圆瑛法师在上海圆明讲堂力弘《楞严》，兴慈法师在上海法藏讲寺弘传天台教观，虚云禅师在云居真如寺参禅、来果禅寺在扬州高旻寺组织坐禅等等，但均无力形成合力，难以蔚然成风。其次，“居士佛教”的兴起，与现代中国城市民族工商业的崛起，有着密切的联系。正因为民族工商业的崛起，一大批具有相当经济实力，经济上独立、信仰上虔诚、造诣上精深，与民间一般信佛居士迥然不同的特殊居士群体的出现，使居士团体在经济能力、社会影响力、信仰虔诚度、佛学造诣精深度等方面，显示出不容忽视的整体实力;由此，为居士佛教独立於僧团丛林，既准备了经济、社会、信仰等条件，也准备了群众基础。近代“居士佛教”的倡导者和弄潮者，一般具有深厚的文化素养，如杨文会、龚自珍、魏源、梁启超、谭嗣同等，都是领时代之风气者，就是欧阳竟无、吕澂、王恩洋等，也系当时的学术巨匠。他们得开放性佛学之熏陶，把佛教精神同民族学术、信仰建设紧密结合，使佛教在近代社会找到了自己立足的基础。

　　近代中国随着社会团体的兴起，各式佛教团体也如雨後春笋般涌现。其间，居士主导的佛教团体，与由僧人主导的佛教团体之间，其性质上存在著显著的区别。试想，居士进入佛教团体，是为参加功德活动，而僧侣则是为保护庙产。出家人并不视团体为积集福德的地方，因为自己有寺院，所以佛教团体只是一个能帮助他们对社会产生影响的组织和舞台。而居士则并非如此，如排除因从政意识太强，希冀在团体中过把权力瘾的极个别者，真正的学佛居士，需要的是“道场”——修行的场所。在寺院里，居士只能是配角和旁观者，但居士希望成为修学的参与者——念佛诵经，研究和弘扬佛法，以及亲身实践菩萨道。特别是居士在以出世之心行入世之道方面，更有其自觉的迫切诉求。

　　因此，对现代中国都市佛教系纯粹的僧团佛教，还是已渗透“居士佛教”的因素的问题，笔者以为，不能仅从理论上予以纯粹数据化或推测性考量。事实是，现在全国各大道场都成立的寺务管理机构中，都有居士参与;况且目前活跃於中国佛教学术界的教徒，基本以居士界为主;更有以赵朴初居士为代表的中国佛教团体管理机构中的居士们，在中国佛教的管理层面上具有举足轻重的影响力。这一现象显示着：不管你是否愿意或是否承认，居士成员已经作为汉传系统佛教一个不可忽视、不可忽略的部分，在中国佛教界发挥着深刻的影响，对中国佛教信仰团体的管理拥有深入的参与。其实，在所有的宗教中，都有平信徒参与宗教的管理，也有研究宗教的，正如神学并非教牧人员的专利一样，佛学也非僧伽的专门学问;又正如教堂的管理并非仅由神职人员参与一样，寺院的管理，也有许多外护的居士参与其中。但是，在基督教、伊斯兰教，以及在藏传佛教、南传佛教的领域，并没有形成所谓的平信徒基督教、平信徒伊斯兰教、及相应的藏传、南传系统的居士佛教。在汉族地区之所以能够形成“居士佛教”这一现象，笔者以为，至少有民族传统的因素，以及现实动因的因素。

　　从民族传统的因素而言，汉族在传统上遵循儒家文化为其“道统”，由先秦发展而来的中国传统文化，始终认同的是“大一统”观念。虽有“分久必合，合久必分”之历史定则，但追求疆土的“一统天下”始终是民族的集体心理， “合”始终是最高的统治理念;基於这一理念，中国传统的皇权政治，必然要求其在意识形态领域，树立绝对、单一的意识形态，而这一意识形态必须将人们精神慰藉和依托，从神圣的天国和至尊的上帝或佛陀、安拉那里，转移到对人间的最高领袖之上;由此，作为“不言怪力乱神”和“敬鬼神而远之”，却竭力提倡维护“君臣、父子、夫妇”名分，讲究“正名”而维持其以“仁”治国，并精巧地设计出由社会伦理到治国原则，由“修身齐家”的家庭宗法制度到“治国平天下”的国家皇权制度之间联系纽带的儒家，必然定於一尊，成为中国传统文化的基石。作为外来文化的佛教，自其进入中国之始，即面临中国传统文化注重中国家庭纽带之“孝道”之制约;同时又面对“王道”而纠缠於“沙门”是否敬“王者”的尴尬局面之中。这一历史文化背景决定着佛教的僧伽团体，在中国始终是作为边缘化的存在，其未能受到国人由衷的尊重和赞叹，当在情理之中。即使许多佛门之家，也耻以或羞於自己家人出家为僧，即是这种对僧伽阶层态度的典型写照。特别是有唐一代，随着吉藏、玄奘、神秀、法藏、道生等一代佛门龙象之辈的相继离世，以及“会昌法难”对佛教的打压，佛教僧伽整体素质急剧滑坡，大多出家人只能在经忏中讨生活，更无从谈及在国家政治生活中发挥影响、以及引领国民的精神生活。由於对出家众的这种固有的、执著的偏见，使中国出家众引领中国佛教信徒的作用，受到了极大的限制，也未能享有在佛教信徒中不容置疑的权威。这和僧伽阶层在其故乡印度受到的普遍的尊重和敬仰，并为国民视作生命和精神之皈依，有着天壤的差别。

　　当然，传统的“孝道”与“王道”思想之所以能够深入中华文明的骨髓，直到当代仍然系中华民族的道德基础，有其深层的原因。中国国民对於超现实的、未来世的事物，普遍的麻木和漠视，而相对注重现世的利益和实际的生活。因此，对於现世的、人间的“圣君”、“清官”的敬仰和期望，远胜於佛陀与上帝。这与藏区同胞可以无视噶夏政府的指令，却对活佛喇嘛的指点教诲奉若神明，有着极大的民族个性上的差异，所以在藏传佛教和南传佛教中，其僧伽的地位和权威是不可动摇的，也无法滋生出“居士佛教”。再仔细考察可以发现，汉族的这种注重现实、现世的民族心态的形成，与汉族所处的地理位置对汉族生活生产方式的影响，密切相关。我国广大的中原地区，是汉族文明的发源地，这一地理位置不仅相对广袤而自我封闭，而且气候自然条件又决定着这是一块夹於富饶与贫瘠之间的土地，既不富饶到无需付出太多的劳动即会有不错的收成，也不贫瘠到即使付出再多的劳动也不会有好的收成。因此，现实的条件养成了汉族勤劳刻苦、艰苦卓绝的品格，同时，任何勤劳刻苦与艰苦卓绝，都需要有现实的回报，而来世的回报过於遥远，只有现世的回报才能带来现实的利益和生存条件。这即是所谓超然的宗教观念始终未能进入国民习惯的、主导性的意识形态之范围的原因。有这种意识形态作为基础，试想，一个不直接从事生产，在平时始终扮演社会“帮闲”、而非“帮忙”角色的僧侣阶层，又怎能成为国人真正将其作为精神皈依的偶像呢?试想，一个真正宗教领袖，要得到人们发自内心的崇敬，在社会上树立真正的权威，堪当引领众生大任、堪为人天师表者，必须具备非凡的人格魅力、卓绝的学识修养、博大的胸襟涵养，而支撑起这种魅力、修养与涵养的，是百折不回地献身信仰的道义力量。问题是，翻遍煌煌历代《高僧传》，除道安、慧远、罗什、法显、吉藏、智顗、玄奘、鉴真等璀璨巨星之外，又有多少高僧大德堪当此任呢?

　　而从现实动因分析，在於随着佛教僧伽权威的削弱，则居士在佛教界的话语权就应运而生。当中国佛教在近现代发展到僧伽说法者日益稀少，掌握佛法解释权者缺乏的情形普遍之际，也就是作为居士的士大夫阶级开始以自身的文化底蕴和对佛法的精到研究、体悟，走向弘法之讲坛;同时，居士中的佛教学者著书立说之风盛行，居士界学术精英也逐步替代盛唐时期的高僧的地位，执中国佛学之牛耳。这是中国居士佛教形成气势之现实动因之一;而现实动因之二，则是随着近现代中国都市的兴起、民族工业的发展，具有相当文化底蕴，有着良好信仰根基，并有雄厚经济实力和社会活动能力的企业家信徒，在佛教界的地位上升，影响日巨，给中国佛教界的居士佛教气势的日益兴盛，营造了殊胜的滋生土壤。因此，从居士佛教动因的角度分析，我们可以理解，为什么近现代中国居士佛教主要集中在大中型城市之中，佛教居士林为什么只建立在那些民族工业集中，高等教育比较发达的大中型城市之中的缘故。这也就是伴随着都市佛教而来的一个重要的信仰现象。

　　所以，对都市中所存在的“居士佛教”的信仰状况的历史考察，是必要的;而对“居士佛教”的现实关照，又是紧迫的。正如日本的佛教已经事实上没有了僧侣佛教，其发挥影响力的全是居士佛教，而且其所拥有的居士佛教团体，如立正佼成会等，其规模和组织机构、网格式分布，已经远远超过日本的任何一所寺院。中国都市之中，曾经存在过“居士佛教”，已是一个不争的事实，而“居士佛教”对中国都市佛教佛教信仰文化的影响，以及对塑造城市文化所具有的意义，并由此间接地对中国佛教信仰团体的管理方面所产生的渗透力，是研究民国时代中国佛教的一个不可绕开的话题;其对中国佛教未来发展，也是不可轻视的重要因素;居士佛教在中国大陆是否还如民国那样存在着，佛教界可谓是见仁见智，但是，其作为一种存在过的佛教思潮，则无疑是中国佛教人间化之十分值得探索的现象，属於“人间佛教”运动之重要元素。

　　人间佛教是现实的宗教，是对现实人生的关怀。现代佛教的当务之急，是为人类提供纠正和抚慰诸多困惑、烦躁、及心理扭曲、思维偏颇的机制。随著世界范围城市化潮流的不可阻挡，以及中国改革开放的深入，城市化建设已如破竹之势。因此，中国佛教的道场早已将重点、中心从农村转移到了城市。都市条件下佛教的健康成长，是我们面临的无可回避的现实。随著中国社会的进步、城市的发展，及中国家庭独生子女现象的普遍，社会世俗化程度的加深，出家僧团在可预见的未来，其规模只会缩小，不可能再如上世纪八九十年代那样，呈现井喷式扩充。为此，修学、信仰的主体将是广大城市市民所组成的居士。由此，都市佛教、居士佛教作为人间佛教所必须面对的境遇，也为充实、夯实人间佛教的义理体系提供了足够多的问题与思路。适应时代去领会和随缘诠释佛陀的义理精髓，赋予传统的佛教仪礼、戒律、规范以更加丰厚、现实的内涵，以激活佛教在都市条件下的旺盛生命力，是人间佛教所承担的重要职责;对於佛教与人间、社会关系的协调与匹配，对佛教和城市之间的互动关系予以把握，对在家众与出家众之间的使命与担当的准确定位，是人间佛教在当下所需要直面审视的课题;而有效运用城市的多种社会功能、以城市所提供的丰富资源，为佛教的弘传和提升，注入新鲜的元素。这是人间佛教运动深入开展，继续完成其适应社会、关怀社会、批判社会三个层面之担当的现实基础。然而，更为重要的是：避免以都市佛教为由而推动佛教市侩化，避免以居士佛教为由而颟顸高僧佛教的主导性、引领性及神圣性，避免以人间佛教为藉口，模糊入世与世俗的界限，从而为佛教的世俗、媚俗、庸俗化趋势鸣锣开道，乃是当代人间佛教倡导者的重要而神圣的使命!